從基督教視角透視法律思想

(耶魯大學出版社, 2001, ed. 麥康奈爾, 柯克倫, 卡梅拉) 翻譯：曲冰

基督徒對很多事情持不同觀點。這裏要分享的一件事是早期的基督徒懺悔的時候會說“耶穌是主”。這個懺悔讓早期的基督徒陷入了與凱撒之間的麻煩，統治者希望每個人都宣稱“凱撒是主”。今天，這句懺悔文依然會讓世界上很多地方的基督徒遇到麻煩。這句懺悔文“耶穌是主”有幾個不同層面的含義。在個人層面上講，這是基督徒尋求並順服耶穌的承諾—耶穌將成爲他/她生命的主。在形而上的層面上講，它承認耶穌對歷史具有主權，但是對於“耶穌是主”之於基督徒與律法之間關係的影響，在基督徒中存有很大的分歧。在這篇文章中，我將考察基督徒對法律的看法。

理查德·尼布爾在他的經典研究“基督與文化”中提出了一種有益的分類方法，即，將各種基督教傳統與法律、基督教傳統與文化的關係進行了分類。法律，連同藝術、哲學、價值觀、語言、習俗、教育及社會組織一起構成了文化的一個方面。根據尼布爾的觀點，基督徒在“基督與文化”之間建立了五種不同的關係：（1）基督加文化（2）基督改變文化（3）基督反對文化（4）基督和文化相悖（5）文化基督。在這篇文章中，我將介紹尼布爾所列的每個類別，並討論每個類別與法律的關係。最後，我將探討使這些觀點得以協調的可能的方法。

綜合主義者：基督加文化

在“基督加文化”的觀點下，文化是好的，但基督觀點帶來一些有價值的東西加入文化之中。採取“基督加文化”觀點的人綜合了基督和文化。尼布爾對這一類別給出的標籤爲“基督高於文化”，但這樣的標籤很容易被誤解爲基督控制文化，持有這一觀點的人認爲是將基督精神的一部分帶入文化之中，而並不是要控制文化。

Aquinas

托馬斯·阿奎那對於“基督加文化”觀提出了經典的例證。 “在他的思想體系中，他沒有把哲學和神學、國家和教會、公民和基督徒的美德、大自然和神聖的法律、基督和文化混淆在一起。” 他汲取了希臘雅典的智慧，並在其中注入了耶路撒冷的智慧。他採用了亞里士多德的自然法則並加入了神聖的法律，即採用了亞里士多德的美德（勇氣，正義，節制，友誼和誠實），併爲他們增添了基督徒的美德（信仰，希望和慈善）。他採取了理性並加入了信仰。根據阿奎那的說法，當我們採納“基督加文化”的見解時，離夢想的實現就不遠了。天主教教會內部已經承認了托馬斯的思想，而且我們也發現他的思想在許多新教信徒中也同樣被推崇。近年來，人們對阿奎那自然法理論的興趣又開始重新擡頭。

如果阿奎那今天和我們在一起，他很可能仍會爲“基督加文化”的觀點與我們爭辯。他相信自然法，認爲人類的商品（有價值的東西）在即使不同的文化中也是具有相同價值的，正因如此人們會採用共同方法來獲取這些商品的。透過理性人類可辨知的自然法可以爲基督徒和非基督徒創造一個共同的法律議程。但是，鑑於今天的文化 - 或稱其爲多元文化 - 阿奎那在某些方面可能不是一個綜合主義者。阿奎那將基督與當時具有影響力的希臘文化融合，但他可能難以將基督與我們的文化（多元文化）合成。今天他很可能會發現基督與文化在許多方面都存在着較大的緊張關係。至於啓蒙自由主義，阿奎那會把注意力放在理性上，而不是把它排除在信仰之外。（在某些方面，啓蒙運動中的自由主義理論破壞了阿奎那所做的一切。）阿奎那也不會分享啓蒙自由主義對個人主義及其道德中立的關注。阿奎那很可能會分享後現代主義對社區的關注，但不會拒絕理性。今天，就我們是個人主義和非理性的文化而言，阿奎那可能會追求“亞里士多德改造文化”的思路，同時尋求將基督融入文化之中。

轉化主義者（歸正派）：基督改造文化

接下來的三個主題與綜合主義者的主題相反，即，將文化視爲極端罪惡的。他們認爲僅僅增加基督徒對文化的洞察力不足以挽回文化，甚至理性分析的能力都在下降；“人類在處理事務中的理性永遠表現爲自我中心的、不敬神的、墮落的。”在某種程度上，這種對文化墮落的認識在整個基督教歷史中都存在——它是奧古斯丁所研究的中心主題——但它在十六世紀新教改革時得到了重新強調。從他們同意文化墮落的角度來看，改革者走的路徑截然不同：約翰·加爾文呼籲改造文化；再洗禮派拒絕了文化；而馬丁·路德使基督和文化的關係更爲緊張。

加爾文意識到墮落（罪惡進入世界）污染了人們生活的方方面面，但在墮落之前，他注意到了“創造性”，併爲改造文化找到了基礎。上帝最初創造了一個美好的世界，我們被呼召來效法上帝，不僅在他的聖潔中，而且在他的創造中。這種創造力可以更新上帝的創作物。加爾文將國家視爲“上帝的公使，不僅可以用較爲消極的方式作爲邪惡的抵制者，而且在促進人類幸福方面是積極的……”。

雖然按照自然法慣例承認我們作爲人類在很多領域擁有文化共識，但是加爾文看到的共識範圍要小得多。在對共同恩典的概念上（即，上帝賦予所有人的恩典），他承認基督徒與非基督徒之間有一些潛在的一致性，但與自然法理論相比，共識的可能性要小得多。

在十九世紀，荷蘭加爾文主義者任由後現代思想的各個方面提前發生，辯稱所有傳統都源於他們自己的預設或基本信仰。作爲基督徒，我們尋求建立一種符合我們預設的法律和文化觀（正如其他人所做的那樣）。歸根結底，希望能夠達成足夠多協議的目的是，可以使不同的傳統可以共同發揮作用。在某種程度上，荷蘭加爾文主義者會避免在“領域主權”學說下與其它傳統發生衝突，使生活的許多方面處於國家以外的社會機構（例如家庭和宗教團體）的權力之下。

請注意荷蘭加爾文主義者的觀點與後現代世界觀有相似之處，兩者就不同傳統之間的基本信念達成一致的可能性都持拒絕態度。荷蘭加爾文主義與後現代反基礎主義之間的相似之處表明，今天很難將一個羣體明確地置於尼布爾類別體系的一個類別中。就加爾文主義者分享後現代世界觀而言，他們可能是綜合主義者。在後現代世界中，他們可能是綜合主義者，而托馬斯主義者可能是轉化主義者（歸正派）。

分離主義者（分離派）：基督反對文化

爲了應對世界的邪惡，分離主義者脫離了文化。他們強調基督徒生活要有新樣式，拒絕舊有的生活。 “基督徒的政治任務是組成教會，而不是改造世界。”人們普遍認爲，早期的基督徒多是分離主義者。在整個基督教歷史中，許多基督徒都加入了分離主義的修道院。再洗禮派教會是新教改革後分離主義的一個分支。門諾派是現代美國再洗禮派的典型案例，並形成爲一個由門諾派信徒組成的社區。近年來，再洗禮派以外的一些學者對再洗禮派神學及其對世界的批判表現出了濃厚的興趣。突出的代表人物是杜克（衛理公會）神學家、法學教授斯坦利·豪爾瓦斯以及巴黎聖母院（天主教）法學教授托馬斯·謝弗。

再洗禮派是不抵抗主義者，即，他們認爲基督徒可以不使用武力。他們與政治、法律、文化的分離源於他們對不抵抗主義的信仰。政府的一個必要因素是使用強制手段，但基督徒是禁止使用武力的。上帝可以使用在政府中任職的人來約束和懲罰邪惡，但這些不應是基督徒可以佔據的位置。因此，再洗禮派信徒不會擔任士兵或警察。

對再洗禮派來說，一些文化問題不是基督徒所該關心的事情。例如，如果國家不對犯罪分子或侵略國使用武力的話，再洗禮派就無法解決如何抵制邪惡的問題。門諾派的聖經學者約翰·霍華德說，解決撒旦的道德問題不是基督徒該管的事。

一些學者對尼布爾將“再洗禮派”置於“基督反對文化” 的類別中提出異議。哈弗羅斯和威廉·維利門批評尼布爾的類別法則，理由是他們認爲“基督徒與文化有着‘全有或全無’的關係；我們必須負責任地選擇‘全有’，或者不負責任地選擇偏狹的‘全無’。”約得認爲，再洗禮派是“基督改造文化”類別的基督徒，但他們尋求以不同於使用政治和軍事力量的方式去改變文化，他們試圖通過誠實地講話來改變文化，就像希伯來先知一樣。他們還力圖通過建立替代社區來改變它，希望這些社區會吸引其他人來認識基督。在法律學術界和法律專業內部一個有爭議的案例可能是，再洗禮派社區最近對替代性糾紛解決方案（ADR）運動的影響。再洗禮派長期以來一直使用非對抗性的糾紛解決方案，他們一直處於ADR運動的最前沿。雖然將再洗禮派信徒置於“基督反對文化” 的範疇內可能是不正確的，但給他們一個“基督反對法律” 的標籤可能是正確的。他們拒絕使用作爲法律固有部分的強制性手段去解決糾紛，但正如ADR的例子所示，他們努力尋找替代法律的解決方案。

二元論者：基督與文化相悖

尼布爾的二元論範疇包括那些認爲基督與文化不相容的人，但他們認爲基督徒在基督信仰和文化中扮演着同一個的角色。馬丁·路德（Martin Luther）指出基督和文化的緊張關係。他分享了再洗禮派的觀點，即，文化必然會墮落並且無法挽回。 “人們貪求權力以及成爲強者的心願……並且在[法律和社會制度]中使其合理化。” 儘管如此，他也認爲基督徒在國家事務中會適當地發揮作用。參加政治活動和服務於軍隊“對於共同生活是必要的，因此也是服侍鄰舍，順服上帝的具體表現。” 基督徒應該試圖將基督的律法帶入文化中，但是“沒有人能靠着自我修煉、守全[基督的律法]或者憑着其它任何事物，可以救撥人類脫離被罪捆鎖的困境。” 唯有等待基督的再來。基督徒生活在緊張之中，卻要努力維護一個必然是邪惡的國家。根據路德的說法，基督徒同時生活在上帝的國度和由人組成的國家裏。但是無論是在教會中還是在世界中，人們都被罪惡所玷污了（雖然他們最終可以被上帝的恩典贖回）。

其他二元論者並不像路德那樣有如此深奧的思想。有些人可以輕鬆地將他們作爲基督徒的生活從他們的世俗生活中分開，並且兩者之間幾乎沒有任何關聯; 他們在教堂過一種生活，在辦公室過另一種生活，在禮拜日過一種生活，在一週中剩下的其它時間裏過另外一種生活。有些人將個人的內在改變作爲基督徒生活的焦點，並不在意任何基督教的社會倫理。

二元論學者可能認爲基督教神學教育與他們的學術之間沒有關係。基督教神學教育與學術研究在各自的領域根據不同的基本規則運作。二元論法律學術研究看起來可能與其它任何學術研究並沒有很大的不同。最糟糕的情況是，這種學術研究可能很難分辨邪惡。尼布爾高度批判一些二元論者的觀點：“二元論可能是追名逐利者的避難所，這些人希望只是在朝着基督的方向上微微鞠個躬而已，又或者是一些虔誠的靈性主義者的避難所，他們認爲應該對文化有一種敬畏之心。一些希望將福音的影響力從‘真實的政治’領域中剝離出來的政治家，以及那些希求所獲得的利益高於一切並且不去提醒窮人將承受國度的生意人，他們可能會宣稱信奉二元論，即一種方便的合理化的信仰。” 尼布爾指出，這種觀點是對路德教義的濫用，而且它們可能是造成基督徒生活分割化的危險因素。

文化主義者：文化基督

雖然二元論者可能已經放棄了贖回文化，但文化主義者並沒有區分基督和文化。文化主義者以基督的名義爲文化施洗，並認爲沒有必要改變它。 “他們覺得教會和世界、社會法律和福音之間並沒有那麼緊張的關係……”。

正如哈羅德·J·伯曼（Harold J. Berman）所論證的那樣，以這種角度看文化與法律的觀點可能是具有價值的。認識到法律與基督教教義之間的重疊領域是富有成效的，其中一些重疊區域可能是基督教過去對法律的影響產生的結果，其餘的部分可能是反映了寫在所有人心中的法律。但危險在於，採取這種觀點的人卻看不到基督改變文化的途徑。

從歷史的角度來看，人們創造一個文化基督的例子是不勝枚舉的。尼布爾指出約翰·洛克的“基督教的合理性”、“康德關於理性界限內的宗教”，以及托馬斯·傑斐遜編輯的“新約聖經”都是啓蒙運動中文化基督的典型例子。洛克、康德和傑斐遜給了我們一種看起來非常像啓蒙自由主義的基督教信仰。那些用聖經爲他們的行爲辯護的奴隸主和種族隔離主義者，跟隨“耶穌同志”的馬克思主義基督徒，以及跟隨耶穌使他們富裕的美國消費主義的基督徒，似乎都較比基督更多地追隨文化。

對於那些試圖改變文化的尼布爾所言的第二類人來說，文化基督教的誘惑也是很好的。政治權力的魅力足以促成強烈的動機而產生出妥協方案。教會全國理事會以及基督教聯盟內的所有人都認爲自己是“基督改造文化的基督徒。”但是，當教會全國理事會的新聞稿與民主黨的新聞稿無法區分、基督教聯盟的新聞稿與共和黨的新聞稿也沒有什麼區別時，人們想知道是誰在改變誰。

對於那些從文化律例中受益的人來說，給予他們從宗教信仰而來的祝福是有着特別強烈的誘惑力的。因此，他們尋求利用“公民宗教”來加強有利於他們的權力結構。而極具諷刺和令人悲哀的是，打着爲窮人和底層民衆服務的名義而實際上是用來爲有錢有勢的人服務的。

基督徒將成爲所謂的文化基督徒，即，我們只是在某些文化表象上稱之爲文化 “基督徒”，而不是批判地看待它，這種危險正是對所有願意與文化互動的基督徒產生的一種誘惑。在此我引用了幾個例子，以此來了解創造基督文化的這些羣體的歷史。這些羣體傾向於高舉基督文化對於外界人士來說是顯而易見的，但對於內行人士來說可能並不明顯。在某種程度上來說，所有的基督徒可能都有罪性，可能都會讓“我們周圍的世界按照我們自己的模式運行”。除了天堂和對完美的設想之外，使我們無法看到自己的錯誤。如果我們彼此都要忠於基督，那麼作爲基督徒就需要做到謙卑，有清晰的遠見以及足夠的勇氣。

總結

我們可以給上述四個傳統的觀點做個總結，通過觀察以下問題每個答案的不同組合來進行分析：（1）世俗的法律觀點有多少價值？（2）基督徒是否對‘法律應該是什麼’有特別深刻的理解？每個組給出的答案如下圖所示：

	高度評價世俗法的潛力	對世俗法潛力的低估
基督徒對法律應該是什麼有深刻的理解	綜合主義者	轉換主義者（歸正派）
基督徒對法律應該是什麼沒有深刻的理解	二元論者	分離主義者（分離派）

綜合主義者高度重視世俗法律和基督教律法觀的價值——他們相信基督教教義可以與自然法相互協調; 轉換主義者（歸正派）對世俗角度的觀點評價不高，對基督教法律觀的看法評價很高——他們尋求通過基督教原則來改變法律; 分離主義者（分離派）對法律的觀念比較低下，無論是誰的手掌控——他們都把注意力集中在教會而不是法律上; 在這個墮落的世界中，二元論者將世俗法的價值視爲對邪惡的抑制，但認爲法律最終對於這個墮落的世界還是無藥可救的。文化主義者沒有出現在圖表上，因爲他們對法律沒有特殊的看法;採用他們的文化視角看待宗教信仰在法律中的地位。

可能的和解路線

本文主要關注各種基督教傳統的法律觀點之間的差異。這些羣體之間存在一些不可調和的差異——最明顯的是一些分離主義者不贊成國家使用武力。但是，有可能調和傳統的法律觀點之間的某些差異。至少有三種可能性：平衡、“與時俱進”和使命感。

所有基督徒都可以從每一個傳統中獲得深刻的見解。綜合主義者提醒基督徒我們可以從文化中學習; 轉換主義者（歸正派）提醒我們可以對這個墮落的世界施加影響; 分離主義者（分離派）提醒我們免受誘惑，那種牽絆着文化因素的誘惑（特別是追求權力的誘惑）; 二元論者提醒我們，我們的某些觀念也被腐蝕了; 文化主義者提醒我們，文化可能已經以某種方式與基督教教義相協調了。我們應該從每個人的見解中尋求平衡。

在聖經中，我們發現信徒對不同的法律制度作出了截然不同的反應：1）掃羅、大衛、所羅門和其他希伯來國王按照摩西律法的規條來管轄以色列國; 2）希伯來先知譴責他們自己的社會，法律不公義，本地統治者的不公義就如同外國統治者的不公義一樣; 4）約瑟、但以理和其他希伯來人在外國統治者的政府中擔任行政職務; 5）希伯來人和早期的基督徒受到外國統治者的迫害。

其中包括尼布爾所有研究文化方法的例證。當摩西和所羅門從其它文化的智慧中汲取靈感時，他們就是綜合主義者。當希伯來國王使用軍事力量和希伯來先知通過說服民衆試圖改造文化時，他們就是轉換主義者（歸正派）。當猶太人和早期基督徒強調他們要從周邊文化腐敗影響中分別出來的重要性時，他們就是分離主義者（分離派）。當但以理和約瑟在維護他們的宗教信仰不被侵蝕的同時，也在外國統治者的內閣中服務，這時他們所扮演的就是二元論主義者。

可能有些文化要求信徒需要做出特別的迴應。基督徒對文化的正確迴應可能是一個辨別時代的問題。有時，基督徒不使用法律和政治權力可能是不負責任的。我們當然可以批評那些（我所在的）美國南方各州未能對種族隔離法採取行動的人。南方的錯失是沒有將其信仰的教義付諸實踐。人們希望南方人在他們的法庭、投票站和州立法機構中的表現更加像基督徒。

在某些時候，基督徒可能是在文化之外，但只有這樣纔是唯一可以持守信仰的方式。比如在納粹的政權下，可能沒有基督徒的容身之地。一個政權可能是如此邪惡，以至於沒有希望從內部改變它。困難在於要眼光敏銳地辨別時機——他們是選擇參與其中還是要選擇退出？

今天美國的基督徒是怎樣的呢？我相信我們不是生活在基督教化的美國，並且恰當的反應不是輕鬆地標記我們所擁有“基督徒”的身份，而是誰應該成爲現代美國基督徒的榜樣呢？是帶領以色列人變革的大衛嗎？是呼籲以色列改革的阿摩司嗎？是在埃及法老的內閣中服事的約瑟嗎？還是在羅馬尼祿皇帝的地下墓穴中建立自己社區的早期基督徒？這可能要取決於我們是否如同他們一樣曾生活在以色列、埃及或羅馬。我必須承認，我在上面提出的選項之間進行過思考。可能是我們生活在一個過渡時期，當時沒有人知道我們的文化將走向何方，或者基督徒應該做出什麼樣的迴應。

最後，基督徒對法律和文化的適當迴應可能是一種呼召的問題。在同一種文化中，上帝可能會呼召一些人扮演一種角色，而另一些人扮演另外的角色。上帝呼召大衛作王，上帝呼召他的先知拿單去挑戰大衛的濫用權力。在相同的文化中，可能是今天的美國，上帝呼籲綜合主義者尋求與周圍文化的共同基礎，轉換主義者尋求通過基督教來轉變並且改善文化，分離主義者建立不受文化限制的社區試圖來吸引人歸向基督，以及二元論者在現有文化當中協調做工。可能正如尼布爾所暗示的那樣，基督對文化問題的答案“超越了他所有解釋者的智慧，卻採用了他們的部分見解和他們之間必要的衝突。”

尾註

參見《哥林多前書》12：3
H理查德·尼布爾在《基督與文化》116-48（1951）一書中將這一類別標記爲“基督高於文化”。我修改了他的標記是出於下面一節中解釋的原因。
Id. at 130.
參見，例如，查爾斯 E.賴斯，《關於自然法的五十個問題》（1993）; 約翰·菲尼斯的《自然法和自然權利》（1980年）;《自然法理論》：選自《當代論文集》（羅伯特P.喬治編輯，1992年）（天主教）; 和J. 布茲韋斯基的《寫在心上》：《自然法案例》（1997）（新教徒）。
尼布爾見前注2 在156頁
Id. 在 217頁
在本卷中，請參見下文，大衛 S. 考迪利， “從加爾文主義者的視角看待信仰在法律教義中的位置”，D大衛 S. 考迪利，“法律和信仰：批判性的法律研究與法律哲學理念”。
參見，例如，我在本卷下文中的論文“侵權與中間社區：加爾文主義者和天主教徒的見解。”
斯坦利·哈弗羅斯、威廉H 維利門的《外僑》：《基督徒殖民地的生活》38（1989）
見id 和托馬斯 L. 謝弗的，《美國律師及其社區》（1991年）。
哈弗羅斯、維利門前注9，第41頁。
約翰·霍華德·約德，世界人民：神學解釋，關於信徒教會的理念 250,252-83（詹姆斯利奧加勒特，Jr。ed。，1969）
見安德魯W 麥西尼亞和托馬斯L 謝弗，《和解》 94 耶魯 J 1660 （1985）
尼布爾明確表示，他的二元論類別不應與摩尼教的二元論混淆。參見尼布爾，前注2，第149頁
Id. 在 156-57, 175.
Id. 在 184
Id. 在 83
參見上文伯曼對本卷的前言
參見《羅馬書》2：15
尼布爾前注2，第91-92頁
羅馬書》12：2 （聖經新約）
見《出埃及記》19-31（摩西律法）; 《列王紀下》21：15-29（以利亞面對亞哈王）; 《耶利米書》46-51和《以西結書》25-32（先知與其他國家對抗）; 《創世紀》41：37-57（約瑟在埃及服事法老）; 《出埃及記》1：8-2：25（希伯來人被帶到埃及作奴役）; 《使徒行傳》12：1-19（被羅馬政府迫害的基督徒）
參見，例如，約翰布萊特，《以色列歷史》 172-73,220（第三版.1981）和其中引用的來源
尼布爾前注2，第2頁